- “Cái chết của Con người” không phải chỉ báo tận thế, mà là một diễn ngôn phổ biến của các nhà Hậu cấu trúc luận (Poststructuralist), chỉ “cái chết” của khái niệm “Con người (Man)”. Họ chỉ ra rằng khái niệm này mới được phát minh ra vào thế kỷ 18, còn trước đó tồn tại như một tiền giả định ít bị đặt câu hỏi trong 15 thế kỷ của chủ nghĩa nhân văn (humanism).
- Chủ nghĩa hậu nhân văn (posthumanism) kế thừa diễn ngôn này với mong muốn định nghĩa lại khái niệm “Con người”, chỉ ra rằng Con người đã luôn là sản phẩm của những kiến tạo tự nhiên và xã hội, trong những văn cảnh lịch sử-văn hoá-kỹ thuật nhất định. Vì vậy khái niệm này không thể chỉ chung toàn nhân loại.
- Bài viết giới thiệu sâu triết học của Rosi Braidotti – một trong những tác giả quan trọng nhất của chủ nghĩa hậu nhân văn, và của ngành nhân văn thế kỷ 21.
Làm người có nghĩa là sao?
Người được mệnh danh là một trong những triết gia vĩ đại nhất – Immanuel Kant – có thể coi là người đầu tiên trả lời nghiêm túc được câu hỏi này trên cả khía cạnh thực hữu (ontic) của câu hỏi này, tức là trả lời “Tôi là ai? Tôi là cái gì?”, và khía cạnh bản thể (ontological) của nó, tức là trả lời “Bản chất của sự tồn tại là gì?”.
Ông là người đặt tiền đề cho nhân học (anthropology), nhưng ở thời của Kant, ngành này nghiên cứu về con người như một giống loài phổ quát, còn ở thời đại của chúng ta, nó chỉ ra sự đứt gãy và đa dạng giữa các nền văn hoá. Sự chuyển mình này có thể được tóm gọn lại trong một câu “Cái chết của Con người”, mà chữ “Con người” được viết hoa bởi vì nó mang tính phổ quát – thứ mà nay đã không còn. Bài viết này tìm hiểu xem ý niệm Con người đã thay đổi ra sao trong suốt phả hệ tư tưởng phương Tây. Nhưng trước khi đi vào phần chính, chúng ta hãy thử cùng nhau trả lời một số câu hỏi cơ bản về vấn đề này trước:
Làm sao ta biết thế giới này tồn tại? Liệu một hòn đá có biết đến sự tồn tại của nó và thế giới nó ở bên trong đó? Và đâu là sự khác biệt giữa một con người và một hòn đá?
Như vậy, ta phải sinh ra với một cơ thể có khả năng ghi nhận sự tồn tại của thế giới thông qua các giác quan. Tiếp đến, có một câu hỏi khó hơn, vậy “Ta” tồn tại trước, hay cơ thể tồn tại trước?
Nếu chúng ta thừa nhận vế đầu tiên, tức thừa nhận sự tồn tại của một bản ngã con người siêu việt, tồn tại không phụ thuộc vào xác thịt hữu tử, nghĩa là ta thừa nhận sự tồn tại của một thế giới tinh thần siêu việt hơn thế giới vật chất, một thế giới của linh hồn và các vị thần linh, một thế giới của những ý niệm (ideas) và những hình vẻ (forms) hoàn hảo, giống như bản thiết kế của Thượng đế mà Người dùng để tạo ra thế giới vật chất.
Nếu đi theo hướng này, ta lại đối mặt với một câu hỏi khác khó không kém: làm sao để ta biết một thế giới siêu việt như thế tồn tại, nhất là khi, nó siêu việt hơn chính ta và những công cụ khoa học đo đạc chúng ta có? Làm sao để ta biết thần linh có tồn tại khi trí não ta không nhận ra họ, và công cụ ta không đo được họ? Đây là lúc kẻ suy tư phải suy nghĩ đến hai cách đặt câu hỏi quan trọng của triết học: cân nhắc bản thể luận (ontological consideration) và cân nhắc nhận thức luận (epistemological considerations).
Khi ta cân nhắc về bản thể luận, ta cân nhắc về bản chất của sự tồn tại của vấn đề ta đang nhắc đến; tức là, nếu một thế giới của tinh thần kia tồn tại, ta phải chứng minh được sự tồn tại của nó, bằng công cụ của khoa học tự nhiên hoặc bằng logic. Điều đáng buồn ở đây là, công cụ ta có thì không hề siêu việt mà chúng được tạo ra bởi chính con người, như vậy sẽ là không thể nếu như nói những công cụ ấy chứng minh được những dạng thức tồn tại siêu việt hơn chúng ta, như linh hồn hay thần thánh. Trong tình huống này, bản thể luận không có câu trả lời chúng ta muốn. Ngay cả trong toán học, lý thuyết hỗn độn (chaos theory) gần đây nhất cũng đã chỉ ra rằng không có gì ở thế giới vật chất tồn tại lý tưởng và tuyến tính (linear) như triết học và khoa học của con người cố gắng mô tả; điểm giao nhau giữa mô hình thế giới bên trong đầu chúng ta, và chính thế giới khách quan, ngày càng được chứng minh là mờ nhạt [1] . Chưa kể, khoa học thần kinh cũng đã chứng minh rằng bản ngã của con người không hề tồn tại, ít nhất, trong các phép đo của khoa học thực chứng [2] .
Vậy là ta sẽ chuyển sang cân nhắc nhận thức luận, tức là về bản chất và những giới hạn của tri thức con người. Lúc này, khi đặt ra một câu hỏi “Thế giới siêu việt hơn con người có thật hay không?”, trước hết, ta phải tự hỏi quan niệm của mình về sự thật là gì, cũng như tại sao ta có được những quan niệm đó. Thế rồi ta nhận ra, “sự thật” và “thế giới siêu việt” đều là những khái niệm nằm trong ngôn ngữ và chỉ có thể được định nghĩa bằng những khái niệm khác. Ta nhận ra mình cố gắng định ra một điểm tựa tồn tại tuyệt đối, giống như chiếc móng để xây dựng những luận điểm logic tiếp theo của mình; không có điểm tựa này, mọi lập luận và ý niệm ta muốn phát biểu đều đổ sập và trở nên vô nghĩa. Vậy, ham muốn đi tìm một sự hiểu biết vững chắc về thế giới không liên quan đến việc cái nền móng ấy có thực sự tồn tại hay không. Khi lần mò trong nhận thức luận, ta thấy con người thắc mắc về bản thân và thế giới, ta sẽ không ngay lập tức tìm hiểu xem bản thân là gì và thế giới là gì để trả lời cho thắc mắc, mà trước hết tự hỏi xem vì sao chúng ta lại có những câu hỏi ấy, và làm thế nào để chắc rằng chúng ta sẽ biết được câu trả lời.
Trong lịch sử, Immanuel Kant đã cố gắng sử dụng nhận thức luận để chứng tỏ rằng con người có khả năng nhận thức được sự tuyệt đối của thế giới. Như vậy, ông đã tìm cách chứng minh rằng con người có thẩm quyền và khả năng hiểu về sự tuyệt đối của thế giới. Trong Anthropology from a Pragmatic Point of View (Nhân học từ quan điểm thực dụng), Kant [3] cho rằng thông qua những mệnh lệnh nhất quyết (categorical imperative) có sẵn trong đầu, con người có thể nhận biết được những hiện tượng (phenomenon) xuất phát từ chân tướng (noumenon) của sự vật. Điều khiến Kant bị phê phán là, ông đã nâng bản chất duy lý của chủ thể con người lên một mức siêu việt, tức tạo ra một con người không còn giống với con người trong thực tế, điều đã phạm phải những giới hạn về bản thể luận ta nhắc đến phía trên [4] .
Như vậy, bây giờ ta không những phải thay đổi câu hỏi, mà còn phải thay đổi lập trường, rằng cơ thể là thứ tồn tại trước, còn “Ta”, hay cái Tôi, được tạo ra trong quá trình cơ thể tương tác với thế giới. Như vậy, ở bình minh của lịch sử loài người, khi những người tiền sử đầu tiên mới hình thành bản ngã, câu hỏi đầu tiên họ đặt ra về chính mình là gì? Với nhà triết học người Canada Brian Massumi [5] , câu hỏi đó sẽ là: Vì sao cơ thể chuyển động được? Vì sao cơ thể cảm giác được?
Ngày nay, với các thành tựu về sinh học và khoa học thần kinh, chúng ta có thể dễ dàng trả lời được hai câu hỏi này. Nhưng thời tiền sử không đến thời hiện đại, mà đến thời cổ đại. Và ở đó, con người không có cách nào khác ngoài mượn sự tồn tại của thần linh. Cơ thể người giống như con rối của các vị thần, của tinh thần tuyệt đối, của linh hồn… Hay nói theo ngôn ngữ hiện đại thì cơ thể chỉ là một con robot hoặc một chiếc phi thuyền, còn kẻ điều khiển nó là Thượng đế thánh thần, là linh hồn và những thứ siêu linh khác. Nhận định này về cơ bản giống cách tiếp cận ban đầu, “Ta” tồn tại trước cơ thể – quan điểm đã tồn tại trong lịch sử tư tưởng suốt 15 thế kỷ. Trong 15 thế kỷ đó, cơ thể người được coi như bản sao chép hình hài của Chúa Trời, vì vậy, từ một phần của tự nhiên, con người dần tách chính mình khỏi tự nhiên và soán ngôi vị thống trị của Chúa trời. Đó là 15 thế kỷ thống trị của chủ nghĩa nhân văn (humanism), chủ nghĩa đặt trải nghiệm của con người làm điểm tựa vững chắc nhất cho mọi lập luận triết học của mình [6] .
Quay trở lại với những câu hỏi sơ đẳng nhất, các học giả trung thành với quan điểm cơ thể có trước cái Tôi làm một nhiệm vụ cao cả: tạo ra một phản đề (antithesis) đủ sức nặng để chống lại 15 thế kỷ suy tư trước mình. Nhà hiện tượng học Pháp Maurice Merleau-Ponty [7] nhận định, cơ thể là phương tiện cơ bản để chúng ta có một thế giới. Đối nghịch lại với sự tách biệt về thể xác và linh hồn, ông cho rằng cơ thể là hiện thân duy nhất của “Ta”. Cái Tôi là thứ đến sau, được nhào nặn dần dần theo thời gian trong quá trình cơ thể trải nghiệm đời sống tự nhiên và đời sống xã hội. Nếu cơ thể không tồn tại trước, “Ta” lấy đâu ra công cụ để biết mình tồn tại, và tồn tại bên trong một thế giới? Quan điểm của Merleau-Ponty, và cũng đồng nhất với quan điểm của Baruch Spinoza và Friedrich Nietzsche trước đó, là một trong những nguồn cảm hứng triết học lớn cho chủ nghĩa cấu trúc (structuralism), hậu cấu trúc (poststructuralism), và gần nhất là hậu nhân văn (posthumanism).
Những tư tưởng này coi khái niệm “Con người” như là sản phẩm được tạo ra bởi những cấu trúc khổng lồ của ngôn ngữ, văn hoá, chính trị, lịch sử, và thiên nhiên, chứ không phải một sự tồn tại siêu việt (transcendental being) giống Chúa như chủ nghĩa nhân văn. Vì lẽ này, làm người (không viết hoa) là quá trình liên tục trở thành thứ khác nó trước đây, tiệm cận với đường biên khái niệm mà xã hội cho phép. Con người không còn gắn liền với một thứ bản chất và căn tính cố định nào nữa, mà vươn tới những khả năng tồn tại mới, được nhào nặn ra bởi sự biến động không ngừng nghỉ bởi môi trường xung quanh. Mọi bản dạng và căn tính chỉ là tạm thời trong không gian và thời gian, chẳng có gì bất biến. “Phàm phu, quá đỗi phàm phu!”.
Đây là lý do vì sao có câu “Cái chết của Con người”. Con người phổ quát của chủ nghĩa nhân văn ngày nay đã bị nhấn chìm vào lịch sử tư tưởng, nhường chỗ cho vô vàn con người khác được kiến tạo theo văn hoá và thay đổi theo thời gian. Hậu nhân (posthuman) là từ triết gia người Ý Rosi Braidotti dùng để chỉ trạng thái làm người này.
Toàn bộ phần viết phía trên là ý tưởng sơ bộ và giản lược của bài viết này, cũng như của lịch sử tư tưởng. Nếu không muốn phải thấy quá nhiều cái tên và quá nhiều thứ chủ nghĩa, bạn có thể bỏ qua phần viết phía sau này.
1. Chủ nghĩa Nhân văn – Con người như một chủ thể toàn năng
Trong Kinh cựu ước, Thượng đế thánh thần ở mọi nơi và không ở đâu cả. Người không có bản dạng, không có khuôn mặt, không có tính cá nhân, thậm chí còn tự xứng danh “Ta là cái ta là” với Moses – một mệnh đề mà logic trần tục của con người không thể hiểu được.
Chính vì tính không cụ thể và không căn tính, Thượng đế tồn tại siêu việt hẳn so với cái tồn tại cụ thể và bị định danh bởi con người trần thế. Đây là điểm khác biệt lớn so với nhân vật Chúa trong Kinh tân ước, nơi Người mang hình hài của con người. Vì lẽ này, những lập luận tôn giáo của Kinh cựu ước được các nhà sử học xếp vào hàng “tiền thần học (pre-theological)” và “tiền lý thuyết (pre-theoretical)”. Kinh tân ước, với sự tưởng tượng cụ thể hơn về con người và quan hệ của chúng với Chúa, được các nhà sử học định vị như phút bình minh của chủ nghĩa nhân văn. Nó mở đầu cho giai đoạn đầu tiên – chủ nghĩa nhân văn của các giáo phụ (patristic humanism). Chủ nghĩa nhân văn này xoay quanh phương cách thông diễn Kinh thánh của các thầy tu, hầu hết là nam giới. Nó nhấn mạnh việc con người mượn thẩm quyền của một Đấng tối cao nhằm diễn đạt nhận định của mình về thế giới, vì vậy đó là những hiểu biết giá trị [8] .
Gọi là chủ nghĩa nhân văn của các giáo phụ, song người quan trọng nhất đưa học thuyết thần học của các thầy tu trở thành một hệ thống triết học hoàn chỉnh lại là một nữ tu thế kỷ thứ 11. Tên của bà là Hildegard von Bingen. Trong kiệt tác triết học được cho là vĩ đại nhất của mình – Liber Divinorum Operum – Hildegard von Bingen [9] kể lại chuyện mình rơi vào một cơn mê khoái lạc và nhìn thấu được công trình của Chúa (work of God). Bà gọi công trình đó là Con người phổ quát (Universal Man). Von Bingen tự hỏi, tại sao tất thảy con người lại cảm nhận thế giới này theo một cách giống nhau, và bà nhận định rằng, vì họ mang hình hài của Chúa Trời – một người đàn ông da trắng khoả thân đứng ở trung tâm của vũ trụ. Ông ta sáng tạo ra toàn bộ thế giới, bao gồm tất cả chúng ta, rồi cảm thụ nó. Là một phần được Chúa tạo ra, con người mang nhãn quan giống Chúa và cảm thấy những gì Chúa cảm thấy. Công trình này có tầm ảnh hưởng đến triết học trung cổ tới nỗi nhiều học giả cho rằng chính Hildegard von Bingen mới là người lập thuyết cho hình thái đầu tiên của chủ nghĩa nhân văn, chứ không phải Jesus.
Thế kỷ XV, Đêm trường trung cổ qua đi, nhường chỗ cho thời đại Phục Hưng ở Tây Âu. Khôi phục lại tri thức của nền văn minh Hi-La, giới tinh hoa mới dựng nên chủ nghĩa nhân văn phục hưng (renaissance humanism), hay còn gọi là chủ nghĩa nhân văn dân sự (civic humanism). Cái tên “dân sự” nói lên nhiều điều: Khi Thiên đàng được kéo xuống trần thế, tất cả những ai được coi là con người (đàn ông, da trắng, giàu có, sống ở nội đô, không phải người di cư, không khuyết tật, không đồng tính, có kế hoạch đẻ con, v.v.) đều được hưởng cuộc sống của Chúa Trời, và đời sống đó được bảo hộ bởi “quyền công dân” [10] . Nếu như con người ở chủ nghĩa nhân văn trước có ánh nhìn giống Chúa, thì Chúa của chủ nghĩa nhân văn phục hưng có ánh nhìn giống người – thế giới phải được nhìn thấy theo luật xa gần của mắt người.
Nền văn minh Thiên chúa giáo được thế tục hoá mạnh mẽ hơn khi các nhà triết học của thời Khai sáng cố gắng đá văng Thượng đế thánh thần ra khỏi lập luận triết học của mình. Ở đây chúng ta không nên tranh cãi Thượng đế ở đây có phải một nhân vật hay không, và nếu vậy thì triết học tưởng tượng về “ông ta” như thế nào. Từ Descartes, Spinoza cho đến Kant và Hegel, Thượng đế không phải một nhân vật trong truyền thuyết, mà là một khái niệm được nhắc tới với nhiều cái tên trừu tượng: tính siêu nghiệm (the transcendence), luân lý (morality), biện chứng (dialectic) và tự nhiên (nature). Đời sống như Chúa trời cũng được con người định nghĩa cụ thể hơn: trong vườn địa đàng ở trần gian, con người ký tá với nhau những khế ước xã hội, kiểm soát nhau dưới mái nhà của nhà nước pháp quyền do con người tạo ra, và công lao động của mỗi cá nhân được lượng hoá thành tiền dưới chủ nghĩa tư bản.
Khái niệm con người bắt đầu ra đời từ khoảng thế kỷ XVIII, khi khái niệm “công dân” ngày càng được định nghĩa chặt chẽ, dưới sự quản lý của những chính quyền [11] . Trước đó, khái niệm “Con người” không phải trung tâm của triết học, song con người (thuộc tầng lớp tinh hoa tôn giáo) thì liên tục điều chỉnh lời của Người sao cho phù hợp với lợi ích của mình. Lúc đó, sự giống nhau (resemblance) được đề cao hơn sự khác biệt (difference). Nhấn mạnh, sự giống nhau xảy ra giữa một cộng đồng nhỏ hẹp và Đức Chúa thánh thần của họ. Và khi Chúa mang hình hài của một người đàn ông châu Âu tóc vàng, mắt xanh, mũi lõ, thì nhóm người mang sự tương đồng bỗng nhiên trở thành thượng đẳng nhất. Nhưng cho đến thế kỷ XVIII, việc bạn giống Chúa bao nhiêu không còn quan trọng nữa, vì với quyền công dân, sự khác biệt về cá tính và bản sắc giữa một nhóm tinh hoa lên ngôi. Sự khác biệt quan trọng vì nó là nguồn nhiên liệu giúp khởi chạy cỗ máy tiêu thụ. Một điều dễ thấy, khi thay thế ngai vàng của Chúa thánh thần, việc đầu tiên những con người thượng đẳng nhất làm là sản xuất, tiêu thụ và tích luỹ dựa trên nỗi đau khổ của đồng loại mình.
Chủ nghĩa nhân văn trong thời đại lãng mạn, mà đỉnh cao là chủ nghĩa Marx và Thuyết tiến hoá của Darwin, không cho rằng Thiên đàng đã rớt xuống trần gian ở thời đại của họ. Không đồng ý với diễn ngôn du dương của Hegel rằng Thiên đàng là nước Phổ vĩ đại và nền dân chủ thị trường, các nhà lập thuyết lập luận rằng chủ thể con người sẽ còn phát triển hơn nữa, ở cả cấp độ tự nhiên và cấp độ xã hội. Con đường trở thành Chúa trời vẫn còn xa. Nhưng ít nhất, quyền năng của Chúa đã bị rút cạn, vì giờ đây con người có khoa học kỹ thuật – thứ có thể nhìn được trước tương lai và thấy chủ nghĩa cộng sản sẽ biến thế giới đại đồng theo motip Kinh cựu ước trở thành sự thật. Họ tuyên bố mình có thể làm mọi thứ: từ sản xuất hàng loạt các loại xa xỉ phẩm, cho đến thả hai quả bom nguyên tử lên đầu đồng loại mình ở phía bên kia địa cầu…
Đúng, khi đá Chúa trời ra khỏi ngôi vị của người, những kẻ phàm phu chẳng biết làm gì khác ngoài say máu trong chiến tranh, ít nhất lịch sử đã cho thấy điều đó. Sau khi tự nhận mình là kẻ kế thừa quyền lực tuyệt đối của Chúa, con người tự phụ cho rằng chúng tôi “con người” hơn các bạn. Đó là nhận định của người da trắng đối với người da màu, của người phương Tây đối với người phương Đông, của thế giới tư bản với thế giới cộng sản, và ngược lại… Như vậy là đủ thấy, dự án Con người phổ quát ngàn năm tuổi của Hildegard von Bingen đã thất bại một cách thê thảm. Khái niệm “con người” sẽ không thể nào chỉ chung toàn thể nhân loại, ngày nào các phe phái chính trị đối lập nhau còn tuyên bố tiêu chuẩn làm người chỉ thuộc về mình. Ngay cả khi chủ nghĩa hiện sinh – đỉnh cao chói lọi nhất của chủ nghĩa nhân văn theo lời quảng cáo của Jean-Paul Sartre – đưa ra tuyên ngôn về bản tổng đề (synthesis) triết học không thể bị vượt qua giữa Hiện tượng học (phenomenology) và chủ nghĩa Marx trong cuốn Critique of Dialectical Reason (Phê phán lý tính biện chứng), thì nó cũng lộ ra những điểm yếu về logic không thể nào chấp nhận được, và dễ dàng bị đánh bại bởi tầng lớp đàn em của Sartre.
Chủ nghĩa hiện sinh được tin là phương thuốc chữa lành vết thương của nhân loại sau những cuộc bể dâu liên miên ở thuộc địa, mẫu quốc, và trên phạm vi toàn cầu. Sartre muốn nói với nhân loại rằng khi chúng sinh đau khổ, chẳng ai thấy mặt mũi của Chúa và các vị Thần Phật đâu cả. Vì vậy để hàn gắn thế giới, con người phải từ bỏ niềm tin cũ và đặt niềm tin vào chính mình. Nghe thì hay đó, nhưng công cuộc theo đuổi tính đích thực (authenticity), hãy chân ngã (authentic self) – mệnh lệnh đạo đức rốt ráo nhất của chủ nghĩa hiện sinh thì sặc mùi tôn giáo. Sartre tự mâu thuẫn với chính mình khi một mặt kêu gọi sự tồn tại của con người là có trước bản chất, mặt khác lấp đầy khoảng trống có trước sự tồn tại bằng một thứ bản chất con người khác [12] . Những đòi hỏi hiện sinh kiểu Sartre trong một thế giới không thể hàn gắn siêu tưởng tới nỗi sinh viên cũ của ông – Michel Foucault – gọi nó là một dạng chủ nghĩa khủng bố.
Con người phổ quát của chủ nghĩa nhân văn, và chính chủ nghĩa nhân văn, phải chết. Để lịch sử bước sang một chương mới.
2. “Cái chết của Con người” – Chủ nghĩa Hậu cấu trúc như một triết học phản nhân văn
Năm 1966, người sinh viên cũ của Sartre mà tôi mới nói đến vừa nãy thay thế ông trở thành học giả quan trọng nhất của nước Pháp, và của thế giới suốt hàng thập kỷ sau đó. Kiệt tác The Order of Things của Michel Foucault bán chạy tới nỗi ông phải tháo chạy đến Tunisia (một thuộc địa cũ của Pháp) để giảng dạy và né tránh truyền thông – những kẻ gán ông với những danh xưng ông không hề thích như cấu trúc luận (structuralist), hậu cấu trúc (postructuralist) và hậu hiện đại (postmodernist). Ngay cả trong sự kiện lớn như cuộc biểu tình sinh viên tháng 5 năm 1968, người ta cũng chẳng thấy tăm hơi của triết gia vĩ đại hơn Sartre ở đâu cả.
Nhưng trước khi đi tắm biển và dạy học ở một trường làng ở Bắc Phi, Foucault kịp khai sinh bản tuyên ngôn đầu tiên của chủ nghĩa phản nhân văn (anti-humanism) trên sóng truyền hình. Trong bài phỏng vấn Sự biến mất của loài người (The Disappearance of Man), Foucault [13] tuyên bố dõng dạc:
“Loài người là một nhân vật được cấu thành vào khoảng cuối thế kỷ XVIII và đầu thế kỷ XIX, thứ tạo cho sự trỗi dậy của cái mà chúng ta đang gọi là những khoa học về con người. Kiến nghị mới về loài người được phát minh ra vào cuối thế kỷ XVIII cũng tạo ra sự trỗi dậy cho chủ nghĩa nhân văn, chủ nghĩa nhân văn của chủ nghĩa Marx, của chủ nghĩa Hiện sinh, của những sự thể hiện hiển nhiên nhất trong hiện tại. Nhưng tôi tin rằng, mâu thuẫn là, sự phát triển của những khoa học về con người giờ đã dẫn dắt tới sự biến mất của ý niệm loài người hơn là sự tôn sùng loài người. Chắc chắn, đây là những gì đang diễn ra với những khoa học về con người. Những khoa học về con người không khám phá ra bản chất vững chắc nhất của cá thể, của những dạng thức tồn tại của con người. Mà đối lập, khi bạn nghiên cứu, để tôi lấy ví dụ, cấu trúc thái độ của gia đình như Levi-Strauss đã làm, hay khi bạn nghiên cứu về những huyền thoại châu Âu vĩ đại như Dumezil đã làm, hay khi bạn nghiên cứu về lịch sử của tri thức, bạn tìm ra, không phải những chân lý thực chứng về loài người. Thứ ta tìm ra là những hệ thống tư duy lớn, những kiến tạo có tính chính thức, nó là bậc thềm để tính cá thể xuất hiện trong lịch sử.”
Foucault khẳng định, con người không tồn tại như một cá nhân độc lập, tự chủ và duy lý từ trong trứng nước giống như chủ nghĩa hiện sinh tuyên bố. Những đặc tính ấy về con người, và cả khái niệm “Con người”, đều được sản tạo ra trong những hệ thống tri thức lớn hơn họ rất nhiều. Nhận định này có thể được coi như mệnh đề đầu tiên và quan trọng nhất của chủ nghĩa hậu cấu trúc, trong đó chỉ ra rằng cấu trúc kiến tạo nên loài người không phải phổ quát như chủ nghĩa cấu trúc (structuralism) tuyên ngôn, mà đa dạng và phân mảnh theo khu vực địa lý, văn hoá và lịch sử. Ở những không gian và thời điểm khác nhau trên tinh cầu này, những mô hình sản tạo con người khác nhau được sản sinh ra. Chẳng có gì gọi là con người phổ quát. Foucault đã giết chết con người phổ quát.
Từ góc nhìn giải cấu trúc (deconstructionism) của Jacques Derrida [14] – đối thủ học thuật không đáng yêu gì nhưng bị xếp chung vào ô hậu cấu trúc với Foucault – tính phổ quát của ý niệm về loài người cũng được chất vấn mạnh mẽ. Ông cho rằng ở nền văn hoá phương Tây chịu ảnh hưởng bởi Plato, nhiều người bị ám ảnh với ý niệm về một cơ thể người “sạch (pure)”, chưa bị nhiễm độc bởi tự nhiên và xã hội. Đây là nỗi ám ảnh về tính gốc rễ (originality) của cơ thể người, vẹn nguyên và trinh trắng từ khi sinh ra của nền văn minh phương Tây. Cơ thể “sạch” này được đặt trong thế nhị nguyên đối lập với cơ thể “bẩn (toxin)”, tức là bị làm ô uế, không còn trinh nguyên. Derrida bảo, thực tế chuỗi nhị nguyên “sạch-bẩn” được tạo ra toàn toàn vì mục đích chính trị. Các nhà cầm quyền muốn ngăn cấm người dân quan hệ tình dục bừa bãi và sử dụng chất cấm, vì thế, họ bịa ra chuỗi nhị nguyên này. Có lẽ, Derrida nghĩ về điều này nhiều nhất, khi ông bị chính quyền Tiệp Khắc cầm tù ngắn ngày vì xách 2 cân cần sa vào giảng đường của một trường đại học ở nước này [15] … Nhưng điều đó không phủ nhận tầm quan trọng của lập luận phản nhân văn, phản hiện sinh của ông.
Cũng trong thập niên 60 đầy biến động đó, tên tuổi khổng lồ thứ ba của chủ nghĩa hậu cấu trúc, Gilles Deleuze, phát hành cuốn sách được mệnh danh là một trong những tác phẩm siêu hình học vĩ đại nhất – Difference and Repetition (Khác biệt và Tái diễn). Trong cuốn sách, Deleuze [16] phân tích những yếu tố đầy tính trần tục của con người như cảm giác, ký ức và ngôn ngữ đã kiến tạo nên cái Tôi theo thời gian khi cơ thể va đập và tương tác với môi trường tự nhiên như thế nào. Hãy thử tưởng tượng, nếu không có ký ức, con người có thể nhận ra chính mình và thế giới xung quanh được không? Rõ ràng là không. Họ sẽ chỉ cảm thấy những hiện tượng hiển lộ ra từ thế giới trước giác quan của mình là một chuỗi lặp lại vĩnh viễn. Mà ký ức thì được tạo ra bởi sự tương tác liên tục giữa hai tác nhân tự nhiên – cảm giác trên thân thể, và xã hội – ngôn ngữ ta sử dụng. Với những diễn giải này, cái Tôi siêu việt của con người chẳng còn cơ hội nào để tồn tại.
Foucault, Derrida, Deleuze và các nhà hậu cấu trúc được thế hệ sau trân trọng gọi là các nhà tiền hậu nhân văn (proto-post humanists).
3. Chủ nghĩa hậu nhân văn qua triết học của Rosi Braidotti
Vậy là chủ nghĩa nhân văn đã chết một cách tuyệt đối trên bình diện học thuật. Hơi thở cuối cùng của nó, tuy vậy, mới được trút xuống rất gần đây. Có lẽ là chỉ trước khi Gilles Deleuze tự sát bằng cách nhảy ra khỏi cửa sổ căn hộ của mình vào năm 1995. 5 năm cuối cùng của cuộc đời mình, Deleuze được hậu thế ca ngợi là người thừa kế ngai vàng triết học của Foucault. Hầu như mọi tác phẩm của ông đều đã được dịch sang tiếng Anh và gây tiếng vang mạnh mẽ. Vào những năm 90 của thế kỷ 20, người ta xướng tên Deleuze như người đặt tiền đề cho một truyền thống triết học hoàn toàn mới – Chủ nghĩa hậu nhân văn. Deleuze dĩ nhiên phủ nhận công lao của mình và ca ngợi rằng nhà triết học Hà Lan thời Khai sáng Baruch Spinoza mới là nhà Hậu nhân văn đầu tiên. Cái chết của Deleuze báo hiệu một thời kỳ mới đã được Foucault tiên đoán từ khi còn sống – thế kỷ của Deleuze (a Deleuzian century).
Năm Deleuze chết, một nữ nghiên cứu sinh mến mộ ông, người có cuộc đời lang bạt khắp địa cầu mang tên Rosi Braidotti, xuất bản cuốn sách thứ ba, và cũng đánh dấu đỉnh cao sự nghiệp đầu tiên của cô – Nomadic subjects (Những chủ thể du mục). Cuốn sách có chủ đề chính về nữ quyền (feminism), nhưng dĩ nhiên có độ dày về lý thuyết vượt xa so với chủ đề nó định nói về. Gọi Deleuze là thiên tài triết học, và tiên phong nghiên cứu lại các tác phẩm của Spinoza ở môi trường Anh ngữ, Braidotti [17] dựa vào khái niệm sự trở thành (becoming) của Deleuze để chỉ ra rằng căn tính của con người là thứ liên tục trôi dạt và biến đổi, dựa vào sự thay đổi liên tục của cả môi trường tự nhiên và xã hội nó thuộc về. Vì thế, căn tính luôn ở trong tình thế du mục (nomad).
Vậy mà trong lịch sử triết học, tình thế du mục này lại luôn bị bỏ qua. Người ta luôn cố gắng đóng khung con người vào những căn tính tĩnh tại và bắt họ phải chết vì những định danh tưởng tượng. Sự bất bình đẳng và nỗi đau khổ của con người xảy ra khi quá trình trở thành của họ bị ngăn cản và áp chế. Sử dụng từ hậu nhân (posthuman), cô chỉ trạng thái liên tục trở thành và không thể định danh của từng cá thể, từng cộng đồng. Khái niệm này nên được sử dụng để thay thế “Con người”, một thứ phông bạt được trưng ra để cổ vũ tinh thần nhân loại đại đồng – nhưng định nghĩa “nhân văn” này rốt cuộc lại được những kẻ nói ra nó dùng để đàn áp những người có thế giới quan, văn hoá, và quan điểm khác mình, vốn cũng là con người.
Về mặt nhận thức luận mà nói, “Con người là gì?” là một câu hỏi không thể nào trả lời được. Tất cả những kẻ tự tuyên bố mình là con người đều không đứng ở vị trí đủ khách quan, tức là ở vị trí không phải người, nằm bên ngoài con người, để trả lời về bản chất của con người. Chúng ta có thể nói về con gà, nhưng làm sao con gà có thể đứng ở góc nhìn của con người để nói xem nó là gì? Giống như một mệnh đề không thể tự chứng minh rằng chính nó là đúng, con người không đủ thẩm quyền để nói chính họ là gì. Để vừa thừa nhận vị trí lấp lửng này, nhưng mặt khác, vẫn có thể coi con người như một đối tượng nghiên cứu, Braidotti bảo chúng ta cần phải đồng ý với chủ nghĩa hậu cấu trúc Pháp và giải cấu trúc khái niệm “con người”, để làm việc với khái niệm chứ không phải với bản thân con người. Chúng ta cần phải nhận thức “Con người là” không phải một tuyên ngôn có tính chất khai thác bản chất của sự tồn tại, mà chỉ là một trò chơi chữ thuần tuý. Nhưng trò chơi ngôn ngữ này ẩn chứa sự bất cân xứng về mặt quyền lực: một nhóm tinh hoa học thuật sẽ không định nghĩa con người bằng những đặc tính mà nó là, mà chỉ ra những phẩm chất nó không phải là. Tạm thời bỏ qua một số đặc điểm sinh học có liên quan đến khác biệt giống loài, tính duy cảm, nhục dục, không toan tính, không có đức tin, đồng tính… từng được người phương Tây xếp vào những đặc tính không thuộc về con người. Có lẽ, ý họ ám chỉ những đứa trẻ da đỏ sống ở Canada và bị sát hại ngay trong ngôi trường mẫu giáo của chính mình, những người da đen bị bán như hàng hoá từ châu Phi tới Tân Thế Giới, hay những người da vàng chết trên đồng cỏ vàng óng của miền Nam Trung Bộ, chỉ để anh lính da trắng suy tư về sự phi nghĩa của chiến tranh.
(Người Trung Quốc và Liên Xô thì cũng chẳng vừa. Khái niệm con người có lẽ không được áp dụng đối với dân Tây Tạng. ‘Lũ lợn tiêu dùng’ có lẽ là thứ bất cứ bí thư Liên Xô nào cũng sẽ nghĩ đến khi nghĩ về dân Tây Âu và Bắc Mỹ, tất nhiên là cho đến khi ông ta uống ngụm Pepsi đầu tiên).
Nhưng Rosi Braidotti cũng bảo, chính vì chủ nghĩa hậu cấu trúc đã đúng đắn và hoàn thành sứ mệnh lịch sử của mình, nên giống như bao triết thuyết khác, nó phải bị vượt qua. Trong tác phẩm The Posthuman (Hậu nhân) [18] viết vào năm 2013, thời điểm Braidotti đã trở thành một trong những học giả quan trọng nhất của học thuật phương Tây, bà tuyên bố chúng ta không thể mãi mãi mắc kẹt trong mê cung của ngôn ngữ mà không nhận ra cần nhiều thứ hơn vậy để kiến tạo nên chủ thể con người. Bà đề xuất, “hậu nhân”, chứ không phải “con người”, mới là khái niệm chính xác và phổ quát để chỉ tất cả chúng ta. Chẳng ai trên đời này có thể trả lời rành mạch họ là ai, song tất thảy đều rơi vào một trạng thái phổ quát: liên tục trở thành, liên tục rơi vào những vùng xấp xỉ (zone of proximity) của cõi tồn tại. Ai cũng trở thành, dẫu vậy không ai biết mình sẽ trở thành ai. Sự trở thành đối với Braidotti không phải là đi từ điểm A tới điểm B, mà là đi tiệm cận qua cả A lẫn B và bất cứ điểm cố định nào được xác định từ trước.
Braidotti là người tiên phong phát triển chủ nghĩa duy vật mới (new materialism) trong nghiên cứu hậu nhân. Bà nói, sự trở thành vừa có tính ngôn ngữ, vừa có tính vật chất. Đơn giản, hãy nhìn cách cơ thể chúng ta lớn lên và chết đi theo từng ngày. Những tế bào liên tục phân tách, trái tim liên tục đập, cơ thể liên tục thay đổi, không dưới sự kiểm soát của bất cứ ý thức thượng thừa nào cả. Bên cạnh đó, cơ thể liên tục trao đổi vật chất với thiên nhiên – nó sinh ra từ thiên nhiên và chết đi trong thiên nhiên, trở thành thức ăn cho những tạo vật khác.
Về mặt xã hội, sự hình thành bản ngã của hậu nhân cũng là sản phẩm của quá trình tương tác với thế giới vật chất. Để có được ngôn ngữ, con người trong hàng chục nghìn năm đã tương tác với thịt quả, thềm hang, những hòn đá và những thân cây, cho đến khi chúng biết viết, vẽ, điêu khắc, quy ước thiên nhiên thành ký hiệu đơn giản để ký ức có thể ghi nhớ được. Sự tương tác ấy là nền tảng của cái Tôi, của sự tự nhận ra mình giữa một bầy người. Một khẳng định đáng sợ đã được đưa ra: Bản ngã không phải một hiện thực sinh học, mà là một quy ước ngôn ngữ học. Đây là mấu chốt của nỗi sợ chết. Lược bỏ đi bản ngã, không ai thực sự sống và thực sự chết đi cả, chỉ có vật chất thay đổi trạng thái của chúng, vậy thôi. Toàn bộ khối vật chất trong vũ trụ này đang chuyển động, nhưng bên trong đó, có một vùng nhỏ chia sẻ với nhau các hiểu biết thông qua ngôn ngữ và dùng nó để xác định về sự sống, cái chết hay tất thảy những điều còn lại. Tất nhiên, không vì thế mà họ trở nên bớt quan trọng so với chính họ. Nhưng không vì thế mà họ trở nên quan trọng một cách tuyệt đối khi so với tất thảy những gì đang tồn tại.
Triết học hậu nhân văn của Rosi Braidotti đã kết thúc triều đại ngự trị tối cao của con người và hướng đến cái tổng thể đứng trên hết thảy và cho phép con người tồn tại là thiên nhiên. Thiên tai, dịch bệnh và các thảm hoạ nhân tạo chứng minh rằng về mặt nghĩa đen, con người có thể bị quét sạch nhanh chóng khỏi mặt đất. Và con người sợ hãi điều ấy. Còn Trái Đất không sợ việc chính nó bị hủy hoại. Đối với thiên nhiên, không có con người tốt mà cũng chẳng có con người xấu, chỉ có những thứ cần bị loại bỏ, giống như cách con người nhìn những loài virus tấn công mình mà thôi.
Nhưng đừng nhầm lẫn rằng chúng ta đang ở trong một cuộc chiến giữa loài người và những gì không phải loài người, rằng thiên nhiên nếu như quá khích thì cần phải được chế ngự. Vì như đã nói, Trái Đất không sợ việc chính nó bị hủy hoại, còn con người thì sợ hãi về dường như tất cả mọi thứ.
